目录
一、作者简介
二、出版说明
三、再版说明
四、译者序（必读）
五、内容目录
六、参考文献
一、作者简介
徐梵澄徐梵澄（.10.26～.03.06），字季海。原名琥，谱名诗荃，梵澄为其笔名，晚年始用徐梵澄为通名。男，汉族，湖南长沙人。著名的精神哲学家、翻译家和印度学专家，同时也是一位诗人、书画家、艺术鉴赏家和评论家，被誉为“中国新兴版画第一人”。
年考入武汉中山大学历史系，年考入上海复旦大学西洋文学系。由于追求进步，不满学校当局的腐败，写出《谈谈复旦大学》，并投稿于鲁迅主编的《语丝》，由此结识鲁迅先生，也因之得罪当局，进而出国留洋，从年至年留学德国海德堡大学，回国后在中国最早成系统地翻译尼采的著作。抗战期间，他先任教于中央艺专，后任中央图书馆编纂，兼任中央大学教授。年，赴印度任泰戈尔国际大学教授。年，入南印度室利阿罗频多学院，翻译、著述、讲学27年，被誉为“现代玄奘”。年底只身回国，经任继愈先生推荐，入中国社会科学院世界宗教研究所任研究员。
徐先生精通8种古今语言，会通中西印三大文化，尝试以“精神哲学”的进路重新阐释古典，形成了独特的学术体系，其学术成就多方面、多领域，但他从不张扬，绝不满足于已有的成绩，视名利地位如浮云，不以出现于公众视野为务，不以听不到掌声喝彩为意，只是竟日为学不辍，笔耕不止，不声不响地做着“接续”精神传统的探讨，直至90多高龄生命的终点。
其学术一生贡献有四：一、中国之最早最有规模地翻译尼采著作；二、系统地翻译印度韦檀多古今一系经典；三、以英文完整地介绍中国传统学术精华；四、以精神哲学的进路重新诠释吾华经典。
主要著译作有《苏鲁支语录》（德译汉）、《尼采自传》（德译汉）、《五十奥义书》（梵译汉）、《薄伽梵歌》（梵译汉）及《薄伽梵歌论》（英译汉）、《神圣人生论》（英译汉）、《母亲的话》（法译汉）、《小学菁华》（英文）、《孔学古微》（英文）、《老子臆解》、《异学杂著》、《陆王学述》、《蓬屋诗存》等。其一生之主要成果见于十六卷之《徐梵澄文集》。
徐梵澄《五十奥义书（修订本）》二、出版说明
若干种《奥义书》是印度古代精神哲学典籍之一大部。它在印度哲学史和宗教史上占有重要的地位。
最早的《奥义书》大约产生于公元前六、七世纪左右。它将《韦陀》、《梵书》和《森林书》等所阐述的婆罗门教的理论和实践，提到高深哲理的探讨，印度学术界一般将它视作印度哲学史的真正开端，许多唯心主义学派尊它为印度正统哲学的代表。它对佛教和六派哲学的产生和发展曾起到过重要的作用。
《奥义书》的思想内容十分丰富和庞杂，它汇集了韦檀多时代的许多派别的思想；记述了古代印度的祭祀活动和修行生活；反映着当时的种姓阶级制度以及教育文化、民间风俗等种种社会生活；同时，还着重探讨宇宙本源与人的本质等哲理，标举“梵”（宇宙的本原或精神）与“自我”（个人的性灵或精神）的同一，以及轮回解脱等宗教思想。佛教和诸派哲学的思想在《奥义书》中都有所映示。
十六世纪后期，《奥义书》开始由梵文译成波斯文。从十八世纪至二十世纪初，又陆续译成拉丁、法、英、德、日、印地、孟加拉等文。在我国，随着佛经的翻译，《奥义书》的一些哲学和宗教观点也被介绍过来，但始终未被系统地译成汉文。徐梵澄译《五十奥义书》的出版，必将有助于我国学术界对印度文化的了解，加强对印度哲学史和宗教史的研究。
《五十奥义书》的译文采用浅显的文言文。经译者同意，除繁体字改为简化字，标点符号改为现行习惯用的外，译文未做任何修改。
三、再版说明
《奥义书》是古印度婆罗门教的根本经典，《韦陀》学的最后部分，内容充实，开后代诸派学说之先河，渐益深化探讨人生与宇宙的根源和关系。书中深奥的哲理，验证的思维，奇特的想象力，超凡的智慧，给后人留下了丰富的宝藏，无尽的启迪。至今，《书》中反映的古代印度的祭祀活动和修行生活，还有那典型的东方思维方式、印度的伦理道德规范，仍吸引着世界众多的读者，甚为西方哲学家所推崇。在改革开放的今天，凡世界各民族的优秀文化传统，不必再分国内、国外、东方、西方，都应借鉴、吸收，为我所用。
此书汉译本于年问世后，在社会上反应热烈，以其阅读价值、收藏价值而受广大读者欢迎，很快售罄。近年来不断有人通过各种途径向我社索书。为促进我国的学术研究，促进各国民间的文化交流，繁荣我国的文化事业，满足社会需求，我社重印这部经典，以飨读者。
此修订本除增加《索引》外，将注释从文后移至每页下，以方便读者。
四、译者序（译者指徐梵澄先生）
奥义书五十种，皆无所谓深奥之意义也。梵文Upanisad，字义为“坐近”，“亲近”，直译当曰“亲教书”或“侍坐书”。印度于伦常皆若远而疏，独于师尊亲而近。谓得自父母者，身体耳。得自师者为知识，知识重于身。故就傅而受一“圣线”，谓之重生。其学皆亲近侍坐而授受者也。师一人，徒二、三人，口诵心持，此其书名之由来也。历世传承，按古之《韦陀》而分隶焉。虽然，请循其本。
印度之第一书，《黎俱韦陀》(Rgveda)也。为祷颂天神之诗。凡十轮，或计千十七篇，或计千二十八篇。制作远在公元前千余年。五印学者至今宗之。传统谓其出自天界，天神假“仙人”之口而传之。“仙人”(rsi)者，修道士也。然其义已荒，象征都不可解。思致远非今世所得而诘，故其说亦遂不破，又无由废。中间经萨衍那(Sayanacarya)注释。近世室利阿罗频多(SriAurobindo)又大不谓然。于今英、德、法文各种新旧译本多有，可稽也。顾其义已出耶？稽之当代大师如阿罗频多所译，其义固有当已，然非已入道而心思臻于至境者，亦无由解，在《薄伽梵歌》已疑《梨俱》为无用。至若释名词，搜文法，犹然外也。六合之内何所不有，若《黎俱》者，自可存而不论。
其次为《三曼韦陀》(Sāma-veda)，则《黎俱》之唱诵也。亦无论已。原夫雅利安民族之侵入印度也，始于印度河流域，其时未早于公元前二千年。多游牧部落，狩猎为生，肉食乳饮，信*神而好祀事。渐定居为耕农，东拓地至阎牟那河流域，又东至恒河，更东侵至孟加拉地，于是乎止。此今印度人之远祖也。抢攘数百年，凡牺牲祭祀之事，巫觋卜祝之业，有专之者，渐成一祭司阶级，以服事其酋长，则婆罗门是也。
信*神者多祀事，而尚武者用兵，则刹帝利是也。其初，阶级仅有其二，胜者与所胜者而已，一主一奴。所征服之士民，虔刘之余，则籍为奴为婢，此其第四阶级戍陀之由来也。夷考其阶级之划分，盖有不得不然者。婆罗门本非无学术，凡天文、地理、文书、历数等，非刹帝利武士所长，故专其学而世其守，然渐传渐入祭司之业，浸至侵蚀统治者之权，而自居于四阶级之首。耗蠹生民，摇荡邦国，末路则腐败不复振。在昔酋长之征伐也，胜败未可预期，则祷神以济其事，奉其牺牲，求其克敌，于是婆罗门重。农民之垦殖也，收获之丰欠亦不可必，则祀神以求雨，祭*以免疫，于是婆罗门又重。定居久则生齿蕃，耕耨数则地力竭，而民生敝矣，则其祭祠愈繁，祈年于春，荐熟于秋，战祷于前，报赛于后，于是婆罗门日益尊大。驯至常年无一日虚其祭祀者。甚者，一祭祀可行之数年。纵一不羁之马而任其所之，举兵随其后，所过之地；此刹帝利之所为，而婆罗门为之谋主，谓之“马祭”。
虽然，*神之有无原不可知，要之胜败丰欠之数，举不依于*，则婆罗门之祭祠或效或不效，而其术常穷。然数百年之迷信已深植民间，牢不可破，婆罗门之后世，已不自知其伪，第尊其远祖之传统，而转求其故于祭祠之仪式，唱诵之声音，字音为讹，仪文或阙，斯有所可归咎而卸责者焉。此《黎俱韦陀》之密义所以不讲，而衍出《三曼韦陀》之专事唱诵，而《夜珠韦陀》(Yajur-veda)之独阐仪法也。其后乃增一《阿他婆韦陀》(Atharva-veda)，则巫术禁咒之类皆摄，大致驱魔，疗疾，保健，求夫，求妻，求子嗣，求亡者之术咸具，而国君登位之礼仪，及求福祚世胤之法，亦附入焉。——此所谓四《韦陀》之学。
婆罗门阶级，始微而中大，又由大而微，在农业发达而民生困穷以后，蚀者与所蚀者偕尽、自然界之通则也。当其始衰之际，其人之生命力犹存，哗然有词，然已不能如其祖先之浩歌，唱颂天神，宛如有见，则转而解释其传统之诗颂，然非依乎传统者也，各自凭其想象，说祭祀仪式之性质为何，象征何事，涵义奚若，亦人自为说。要归于声诗之力，谓为神圣之力内涵其中而多方。以此亦可圆成其信仰之说矣。以其为婆罗门所作也，故谓之《婆罗门书》(又称梵书，Brāhmaas)。其有可取者，则印度教之理，始萌蘖乎其间，盖自兹而有宗教可说，其实皆外也。
踵《婆罗门书》而起者，为《森林书》(rayakas)。举凡牺牲，祷祠，唱诵，灌献等仪式不一而足，祭司之流，讲之精矣。行之者，皆有所求也：牛羊求其蕃息，菽麦求其丰穰，子嗣求其繁衍，国祚求其永长，以至于求死后之升天，而谓*神享之，皆可得而致。大抵皆世俗之事也。得者餍之，不得者厌之；盖多妄信之，亦多妄为之。将谓宇宙人生之真谛尽有在于是耶？于是亦有厌离而求出世者矣。印度地气炎暑，菲衣薄食亦足以生，故瓶钵而入乎山林，时一近城市聚落乞食，不至槁死。既于世无所为，静观默想，乃始有出世道之宗教生活。后之瞿昙以王子而出家，即其著者也。虽然，犹未离其宗也，其所思惟观照者，仍祭祠仪文之象征意义等，为之者，多在人生之暮年，而世事谙，入山林而不返，遂有《森林书》之作。承先之《婆罗门书》，启后之《奥义书》，非如后者之声光赫然，适为一重要之环节。
进而观所谓《奥义书》者，此诸译皆是也。所谓《韦陀》之教，于是乎止，而婆罗门阶级，亦于是乎全衰，而其学乃在刹帝利阶级中传。传统归之于“所闻”汇(ruti)，与后世之《古事记》、《史诗》、《经》、《论》属“所记”(Smti)汇异撰。止于是则《韦陀》之终教也，谓之“韦檀多”学。所可惜者，印度自来无记述之历史，诸著作时代及作者生平，多无可考，考证资于古希腊文，汉文及波斯文等记述，近世则资取于欧西文学所存，劳而少功。著述亦第就其形式略同而内容近似者，归之一类而已，如《森林书》与《奥义书》，亦有互相涉入者。大致少数主要《奥义书》
[注1]
皆先于佛，先于耆那教，而诸派哲学，又远在其后。似其时诗歌灵感，哲学思维，宗教信忱，文字趣味，皆混一而未分，诸《书》中可睹也。于绪为正统，于教为“有”宗，与“无”宗相对。“有”宗者，谓超世界人类以上，有存在者也。“无”宗者，谓超世界人类以上，无有存在者矣。《韦陀》隶乎“有”宗。胜论，数论，瑜伽，因明，皆属“有”宗，而不背乎《韦陀》者也。“顺世”，“佛教”，“耆那”，皆属“无”宗而反对《韦陀》者也。纷纷纶纶，各是其是，莫不视他派学说为异端邪说。要皆自此一渊源衍出，后起而盛，盛而变，变而衰，衰而灭没。独此《韦陀》终教，早衰于佛教横溢之日，迄今二千余年而未亡。晚近自印度独立之后，其知识人士，莫不以韦檀多学者自许。
溯其本，固如是矣。《黎俱》，《三曼》，无可刺手。诵之习之乎，不见其神，不得其真，徒有其闻，无契于心，无谓也。时代悠远，地域辽隔，语文不同，人情迥异，此无可奈何者也。若《婆罗门书》、《森林书》等，尚可为人类学、宗教学之资，于研究印度文化为不可阙，犹皆外学也。独此《奥义》诸《书》，义理弘富，属于内学，为后世诸宗各派之祖，乃有可供思考参同而契会者，信宇宙人生之真理有在于是。而启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。此所谓立乎其大者也。
《韦陀》之教，明著于韦檀多学，其典籍乃诸《奥义书》，于是而义理可寻，卓为内学，说者曰：吾将信之。然且疑之曰：谓印度诸宗各派皆导源于此者，何也？在吾国之明佛乘者，且谓此“无”宗与彼“有”宗，相去霄壤，何与耶？——久矣，吾国佛教徒知印度有佛教而无其他，稍窥异部者，亦知外道九十六种
[注2]
，已称于唐，或举其十六异论，而以为皆不足道也。彼印度人士，则以为吾国舍自彼所得之佛教而外，亦无其他。民族间之误解，亦莫大乎是。请即以佛乘论之，曰：是不然也。佛教由《韦陀》之教反激而成者也。瞿昙之教初立，揭橥其四谛、八正道、十二因缘、涅槃诸说，正所以反对《韦陀》教之繁文淫祀也，破斥其祈祷生天诸说也，扫荡其*神迷信也。所谓原始佛教，及小乘是已。历时既久，不能以此餍足人心，渐渐引入救苦天神，土地生殖之神等而名曰“菩提萨埵”，如“观自在菩萨”，“地藏王”等，以及往生弥勒内院及弥陀净土诸说，而恢弘其教理，则合为大乘。至今吾国佛寺建筑，法式多定型。入门则见四大金刚造像，曰地、水、火、风，是皆《韦陀》教之神也。其五大曰空，空固无相可表也。往往隔庭对正殿佛像者，辄有龛，塑立像曰韦驮，操金刚杵，谓为护法神。是则雷电之神，杵表电光，谓之因陀罗(Indra)，古雅利安族之战神也。印度于今佛教寺观不可寻，其制犹仿佛可见于我国。大乘之末路，盖尽徙《韦陀》神坛造像而礼拜之，菩萨、陀罗，异名同实。若是者，一正一反一合，衍变公式可寻，佛教之成，固有所自来也。至若由师授二、三学徒，乃至佛陀说法有千二百五十人俱，扩小学塾而至于大僧伽，生活与学术皆大众化，夺第一阶级之尊严，重四姓沙门之平等，皆其反《韦陀》教之社会面，亦其外表也。
观于史，物极无不变者。秦之法纲密如脂，而胜、广一呼，汉祖入关，与诸父老约，法三章耳，而天下定。大乘盛时，摩诃僧祗戒律等，亦云繁矣，而经论述作，亦浩浩不穷。般若等卷帙姑不论，第观于法相之学，其名相极多，剖析毫芒，宗因递建，以上智治之穷年累月不能尽。无怪其入唐而后遂微。繁极归简，净土以念佛持名遂为筏舟，其宗浸大。抑其变犹不止，必至于禅宗不立文字尽扫三藏十二部经而后已。其在印度亦何莫不然。自无著(Asańga)、世亲(Vasubandhu)之学不讲，龙树(Nāgārjuna)崛起而阐中观。传说当时已有二人，一为大乘论师，一为咒启铁塔之神秘人物，盖密乘起矣。于是舍大、小乘教理于不顾，摒基本戒律亦不持，独取于咒语之念诵，师尊之秘传，谓左右两道，殊途而同归，牛*蛇神皆作。虽然，净土之无量光天，即《韦陀》中之光明天也。密教咒术重声音之神秘能力，犹《黎俱》唱赞之遗风也。手印法术等，古祷祀之仪文也。于《唱赞》、《唵声》等《奥义书》，犹可窥其端。今印度教庙宇，其前多石雕牛像，盖农业社会重牛，此所谓“牛*”也。造湿婆神(iva)之像，顶上以蛇群伸颈张头而为荫蔽，此所谓“蛇神”也。则密乘可谓为《韦陀》教之别子，今散分于印度教诸宗。大乘中无是也。繁与简相待，诸宗各派，大寺聚徒往往数千或数百人，而得其真传能世其学者，亦不过数人。以那烂陀大僧伽之聚合，而胜*独处于山林。学术虽大众化，所谓亲教秘传，亦有不废者。
那烂陀寺遗址“无”宗如是，“有”宗更无论已。立乎其大者，明乎其正统也。以《韦陀》教为正，则原始佛教为反，而合于大乘。以大乘为正，则密乘为反，而合于印度教诸宗。辩证之迹，昭昭乎著。千变万化不离其宗。撷此一线索而纠结以解，则上下通流，上窥四《韦陀》，诸《婆罗门书》及《森林书》，下瞰六派哲学及今之印度教，鲜有不贯者矣，此奥义诸书之所以可贵也。
进者，当寻此诸书之大旨。辞非华也，而著；义非显也，而彰，宜若其传世二千余年而未灭。其时初无哲学与宗教之分，于今治此学，则不能不分判。然分判必不得当。治哲学者必用逻辑思惟，在印度亦有其因明，与逻辑同用而稍拙，其成就时期在后，而此学固又超乎逻辑者也，虽有利器而无所施。以今之尺，量古之长短，可也；然有非长非短者，无可量也。何也？原出乎思想以外，非心思所可及，在学者犹当恢弘其心知以证会之，然后明其真，此则不得谓之哲学，无怪乎今之治西方学者不许其为哲学，龂龂而未已。然又难谓之为宗教理论，诚如庄生所云，“天地与我并生，万物与我为一”，是则尚何有于宗教哉？
虽然，非无其理也，其主旨有曰：“大梵”也，即“自我”也。宇宙间之万物皆在大梵中，大梵亦在万事万物中，大梵即是此万事万物。在彼为此，在此为彼，此即彼也，万物一体。故其口号曰：“汝即彼也”，而一而万，推至数之无穷，还归太一。是已有矣，万物皆真，真曰存在，存在曰智，智，知觉性之谓也，万物皆本于一知觉性。在“是”为有，为有即乐。故说宇宙人生之真理，不过三言，曰“真、智、乐”，而三而一，而一而三，即体即用，即用即体。
此理何由而明耶？曰：亦信之于始，行之于中，证之于末而已。其始于信，犹假定之陈于前也，而后推论，则转而为知，此非闻见之知也，必自心证知为“同一知”，则期于与至真合契。于是而从入之道万殊，诸《奥义书》尚未以一宗派之行为自囿，要其所教之理，归极于与至真合契。即自亲证与“真、智、乐”为一。
于是由身而推至于生命气息，至于心思，至于性灵，外而推至于“梵金胎”之为世界心灵，又由心思以上，推至于毗若那，由是乃达乎“真、智、乐”也。其分析身体中之气，以及心思以上诸等分，皆近代西洋科学之所未至。其探讨睡、梦、熟眠境等，科学今始及之；其声音之能力说，犹待研究。
其次，当寻诸《奥义书》之数及其作者：则曰，作者非一人，历时非一世，书数亦不定。于今汇为总集者，或百零八书，或百二十书，要其自古所推重者，不过十余种。其他篇幅多小，然亦不乏精义。下焉者，仅采集已见于他书之偈颂数章，亦自为一书。仅为咒语而内容空虚者，亦自为一书。篇幅短小才及一纸而文义鄙陋者，亦自为一书。至今村塾学究，间有出一、二《奥义书》者，前所未闻，或二、三偈，表其名而不见其书，辄云秘授。竟不知其为自古传承耶？抑凭空臆造耶？或仅拟一名数语而原本无其书耶？要之其总数不定。又非特其数之不定也。其著者亦无可考。山林之士，初无事功可言。其或谓传承有自，望之系统秩然，则表其一名而已，生卒年月及平生事迹，皆无有也。学术流别主旨同异，如吾国之学案者，又无有也。通史、专史，皆不可得，而偶有记载，又与神话无分。至今西洋治印度学者，辄于其神怪荒芜之中，拨出少分犹若可信者以为史，盖不失其治学之谨严。大抵自《大梵经》撰者巴陀罗衍拿(Bādarayaa)以后，诸论师时代始略有可考，时则公元一世纪以后矣。如“二元论”师摩闼婆(Mādhava)，生在十三世纪。“胜不二论”师罗曼罗遮(Rāmānuja)，生在十一世纪中叶。“幻有论”师商羯罗(
akara)，生于八世纪末，卒于九世纪初，诸人皆约略可考，而亦多傅会。如商羯罗之敌*，历诋其生平，自不可信。然皆非可语于中古诸《奥义书》之作者矣。
其次，当考此学之流传：汉武而后，西域之路通，吾国之丝绸，遂彰罗马元老之身，以为光荣。而天竺则《韦陀》教已衰，佛法渐盛；魏、晋而后，随佛法西来者，文字而外，医方，音乐，天文等皆有之。如婆罗门历法亦尝介入矣；唐末考验，于诸家为最劣。顾其正统之教未彰，难谓全为佛徒之亏蔽，盖其教法本不利于行远。文明起于生活，仪法本于物情。炎方气候异于北陆，风俗习惯不同。则能行于其本土者，未能行之他国，亦自然之理。史称楚王英好浮屠之仁祠，其所服食，则婆罗门之法也(参《阿祗尼古事记》)。厥后如鱼山梵呗等，则佛唱也，佛入中国后之初期，佛与梵之精义，尚未经深切甄辨，故徒观于外表生活方式等，颇多混同。而与其所传布之地，常格格不入。佛法能变，故行于中夏；耆那教绝不能变，故至今不出印度；《韦陀》教亦不能变，遂不出其本土而就衰。此就其外表生活言之，在此诸《奥义书》犹有可见者。及至回教入主五印，其传统之学，皆几乎澌灭矣。顾苏枯起朽挽之于垂殁之际，使印度教奉之为圣典而传布之于世界者，回教与西方人士之力也。
回教近古统治印度。在阿克巴(Akbar，—)时代早有以《奥义书》译成波斯文者，罕为世知。后蒙兀儿王朝第五世君沙哲汗之长子名陀罗菽可(Dārāshokōh)者，游于克什米尔(时在)，闻《奥义书》之名，异之，遂自贝纳尼斯聘梵学者数人，往德里从事翻译。书成于一年间(—)，得五十种。此《奥义书》第二波斯文译本也。后三年()，陀罗菽可之弟阿兰菹布(Aurangjib)篡太子之位，诬其背叛宗教危害邦国而置之死，太子固尝调和印、回之争者，其采纳印度教之书，罪也；而书亦渐行于世。
又可百四十年，法国学者曰杜柏农(AnquetilDuperron)者，游历东方，尝发现帕西人(Parsees)之圣典曰《渐德经》[Zend-Avesta，古东伊朗(Iran)语流传之经，至沙普哈(ShahPuhar)始集成一书，时在公元—]，固异之矣。又在印度发现波斯文本之《奥义书》(时在)，同时有坚迪(M.Gentil)者，臣于菽查(ShujaudDaula)宫廷，亦以一本赠杜柏农，由其友伯里耳(M.Bernier)携之返法。杜柏农既得二本，乃译成法文，未出版。后更译成拉丁文，始于年印行初卷，次年印行二卷，都五十种。
杜柏农之译是书也，名从音翻，曰：Oupnehat，谓为“印度之古秘密教言，在印度本土亦至为罕见”，是则然也。谓“中涵神学与哲学理论，摄四《韦陀》之菁华，直由波斯文译出，且参以梵文原字……”云云
[注3]
，且称之为“古代秘宝”，因加以注释。其时拉丁文犹畅行欧陆，自其译问世，遂为全欧学术人士所知，至德国哲学家叔本华尔(Schopenhauer)读之，乃大加叹赏，谓举全世界之学，无有如此有益且使人感发兴起者。此为余生之安慰，亦为余死之安慰云云。于其所著《世界为意志与想像》(初版)一书之序言中，又三致意焉
[注4]
。
顾此时当十九世纪初叶，欧西帝国主义，方事扩张，各国竞争渐烈，其谋侵略东方而占夺殖民地者日急。其于东方之地理、历史、哲学、宗教等犹昧然也，则弘奖东方研究，经典适其所不能忽者焉。于是法国又有吉遥门(PauthierGuillaume)者，将《奥义书》牵合老子哲学，盖《道德经》已为西欧所知。译出《伊沙》及《由谁》两《奥义书》，并其梵文原本及波斯文译本，且为之疏释，年于巴黎出版，是为法文译本之始
[注5]
。
于是印度乃有弘此学者，则罗木吽乐易(RammohunRoy—)也。乐易为宗教家，深知本土宗教之害，则排斥一切偶像崇拜，然于《奥义书》袒护不遗余力。尝译之为本土方言，如“痕第”语(Hindi)及“孟拉加”语，以及英语。并出其家资印刷。其英文译本之总集，于年出版于伦敦，分为二卷，而殿于其散译《韦陀》篇章之后。是为英文译本之始。
斯时又十九世纪中叶矣。欧西各国收集梵文典籍渐富。往往入其村落，窥其庙堂，招其塾师、庙祝而讯之，炫以银币，购其贝叶钞本，捆载而去，于是经典等渐彰明于世，有矜为秘笈者以相夸耀，而名学者亦渐出焉。英之穆勒(F.MaxMueller)，听雪林(Schelling)之讲于柏林(时在)，其时多种梵本已为柏林之研究院所得(ChambersCollection)。穆勒遂抄写《奥义书》并注疏若干种，携归伦敦，译成十二种，初版发行于年，再版于年(Oxford，ClarendonPress)。穆勒于梵学明通，往往不免民族偏见，尝遭美国学者讥弹。(如W.D.Whitney：AmericanJournalofPhilosophy，，H.C.Tolman：ArtofTranslating，二卷合订本。纽约ChristianLiteratureSociety，出版。)然其译本至今为学林所重。其前有鲁耳(E.Roer)译本，亦自可观，出版于加尔各答，时在年。已收入《印度丛书》(Bib.Ind.)者。
贝叶经
进观德文译本，益斐如矣。三大国之海外*策，亦启其研究东方学术之竞争。其时德意志统一矣，国势方张，事事不肯后人。然梵学研究，环顾亦颇后人矣。由是急起直追，至今乃独为卓绝。时殆近十九世纪末叶，乃有米歇耳以初时之拉丁文译本三译而为德文(FranzMischel：DasOupnekhat，Dresden)，时在年。其次乃有杜森之《六十奥义书》，初版年。(PaulDeussen：SechzizUp.DesVeda；Brockhaus，Leipzig，s.二版年；三版年)。斯自梵文直译者，最为善本，而为此中文译本所藉为参考者也。至今研究进步矣，而其译犹屹为权威，亦无有撼之者。此中文译本于微细处往往有与之相异者，然皆微细也，未尝厚非，本不可厚非也。此又德文译本之始。
此世纪世界经两次大战矣，西方研究东方古学之风衰，求如开创时期之气魄庞大而成就丰多者，已不可得。而印度萎靡不自振其学，大率翻印前人之书，校刊不精，纸墨粗敝。盖集《百八奥义书》者三家，犹皆在上世纪之末
[注6]
。然西方语文时时有散译单行者，如美国休谟(Hume)之《十三奥义书》，亦颇精彩。东方则日本尝聚梵文学者二十七人，译成《奥义书全集》都百十六种，分为九卷。—年东京出版(Tokyo，SekaiBunkoKanko-Kwai)。世之明通日文者，可读也。
抑此诸书之译成中文也，近则始于拙译之《伊莎书》与《由谁书》二种，并室利阿罗频多疏释，兼译者补注，由南印度发行，时在年，今并收入此《五十奥义书》集，而略其疏释。闻古有刘继庄之译，未见其单行本流行于世。又闻有汤用彤氏节译，惜未之见也。兹译出五十种，亦按《韦陀》而分隶焉。计属《黎俱》者二(1至2)；属《三曼》者三(3至5)；属《黑夜珠》者八(6至13)；属《白夜珠》者三(14至16)；属《阿他婆》者十(17至26)；又分属《瑜伽》道者十(27至36)；属出世道者七(37至43)；属湿婆道者四(44至47)；属毗师鲁道者三(48至50)。终焉。
贝叶经
虽然，请于翻译旨趣，更赘一言。窃谓此种著作，五印奉为宝典，吾国久已宜知。文化价值难量，象寄菁英稍见，其可以隶之《杂藏》，博我书林。原其文辞简古，时有晦涩，与后世经典梵文不同。贝叶传钞，历世不歇，讹夺衍文，间尝可见。且字少义丰，训释靡定；举凡文法，修辞，思想方式，在在与汉文相异，此出义庸或不渝，而精圆概难乎臻至也。顾吾国籀译天竺古典，权舆适自西元，名相可因，知闻已夙，传承有自，非如欧西近世始凿混沌。既历史负荷如此，自宜出以文言，使前后相望，流风一贯，绍先昆而不匮，开后学以无惭，初不必求售一时，取重当世。自惟较之内典之诘屈聱牙者，尚远过明朗通畅。以其本非甚深奥义，亦必不肯故为深奥之辞也。梵澄中年去国，皓首还乡。值景运之方新，睹百花之齐放。念凡此所存旧稿，庸或不无可观。爰付缮写，遂施剞劂。献诸明哲，所希教正。倘可悦诸心而研诸虑乎！未之尽者。
时在年农历中秋
长沙徐梵澄序于北京
[注1]如《唱赞书》、《泰迪黎耶书》、《爱多列雅书》、《考史多启书》、《由谁书》，皆先于佛陀。此诸家已成定论者。
[注2]参《增一阿含经》卷二十；《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五；《涅槃经》卷十九。
[注3]其拉丁文标题封面，如下：Oupnekhat，idest，Secretumtegendum；opusipsainIndiararissimum，continensantiquametarcanam，seutheologicametphilosophicamdoctrinam，quatuorsacrislndorumlibrisRakbaid，Djedjerbaid，Sambaid，Atharbanbaidexcerptam；adverbum，ePersicoidiomate，Samkreticisvocabulisintermixto，inLatinumconversum；DissertationibusetAnnotationibusdifficilioraexplanantibus，illustratum；studioetoperaAnquetilDuperron，IndicopleustaeArgentorati，typisetimpensisfratrumLevrault，Vol.i.；Vol.ii..
[注4]叔本华A.Schopenhauer‘DieWeltalsWilleundVorstellung’序言中，谓通《韦陀》由《奥义书》入，能采纳古印度智慧者，最易明其学，且谓当时梵学之影响，当不下于十五世纪希腊古典研究之重苏云云：
《Ister(derLeser)abergarnochderWohltatderVedasteilhaftgeworden，derenunsdurchdieUpanischadeneroffneterZugang，inmeinenAugen，dergrossteVorzugist，dendiesesnochjungeJahrhundertvordenfrüherenaufzuweisenhat，indemichvermute，dassderEinflussSanskrit-Litteraturnichtwenigertiefeingreifenwird，alsim15.JahrhundertdieWiederbelebungderGriechischen：hatalso，sageich，derLeserauchschondieWeiheuralterIndischerWeisheitempfangenundempfanglichaufgenommen；dannisteraufdasallerbestebereitetzuhren，wasichihmvorzutragenhabe.……》
同篇又谓倘非自矜之谈，则《奥义书》中每散策片语，适可继其思想之统绪云云：
《……daich，wennesnichtzustolzklnge，behauptenmchte，dassjedervondeneinzelnenundabgerissenenAussprüchen，welchedieUpanischadenausmachen，sichalsFolgesatzausdemvonmirmitzuteilendenGedankenableitenliesse……》
[注5]其法文标题如下：
《MémoiresurlorigineetlapropagationdeladoctrineduTao，fondéeparLao-Tseu；traduitduchinois，etac