走进佛教之三雅利安人游牧民族的新适 [复制链接]

自由与良序·走进佛教·雅利安人

天佑

“雅利安”一词一说源自于伊朗的波斯语，义为“有信仰的人”。进入印度后演变为梵语，义为“高尚者”、“高贵者”、“圣者”；在宗教中特指“已经解脱轮回的贤圣。（中华佛典宝库载《梵汉词汇表》、《英汉—汉英—英英佛学词汇》）”十八世纪，欧洲语言学界发现在印欧地区使用的许多语言有共通点，即用“雅利安语”概称这些语言；而这些民族则统称为“雅利安人”。《辞海》：“从印度和波斯古文献的比较研究中推知，远古在中亚地区曾有一个自称‘雅利阿’的部落集团；从事畜牧，擅长骑射，有父系氏族组织，崇拜多神。西元前两千至前一千年间，一支南下定居印度河上游流域，一支向西南进入波斯，另一支迁入小亚细亚。”

雅利安人原属乌拉尔山脉南部草原上的古老游牧（印欧）民族；随着大规模迁徙的发端，从北方汹汹而至。（逐水草而居，遇沙漠则止。）得益于科学技术与*事动员能力，进入古代原生文明中的三个：古巴比伦、古埃及、古印度。（使彼此的文化间有了联结。）据琐罗亚斯德教经典——《阿维斯塔（陀）》说，国王费里顿有三个儿子：大儿子图尔、二儿子萨勒姆和小儿子雅利安。国王年迈，三分帝国。由长子图尔统辖东部，是古突厥人的先祖；由次子萨勒姆统辖西部，是古罗马人的祖先。幼子雅利安执掌中南部，演化成古伊朗人——即后来所说的“雅利安人”。（这部被视为拜火教圣书的波斯古经成书较晚，但这一传说却由来已久。）

西元前两千至一千五百年间，印欧民族中的一支进入南亚次大陆中部平原；带来对日神与火神的信仰习俗，结合农耕文明的现实，融和在地传统，开启“吠陀时代”。逐渐建立“大梵（‘第一因’）信仰”与“经验哲学”，成为后续印度文化（吠陀、婆罗门、奥义书、沙门、吠檀多不二论等）的主干。（位于西北部的印度河流域为印度中古文明的重要发源地。其地理位置特殊，成为外来文明与原住文明的交锋处。本土农耕文明被外来游牧民族击毁、驱逐。这些原住民世代农耕，当然敌不过游牧民族，于是不得不放弃自己的土地和家园。冲突过后，归于冷静；便在东方的恒河流域有了较为深刻的交流，成为南亚地区中古文明的繁荣地。）

雅利安人入主印度后，建立聚落与殖民统治；代替原住的“哈拉巴文明”，将“古达罗毗荼人”驱逐。部族交融导致文化碰撞，开启印度文明的全新时代。在此过程中，其信仰理念、历史传说、征战故事等信息经代代传述，在数百年间被不断集录下来，发展成四部《吠陀》，以及释义《吠陀》的《梵书》、《森林书》、《奥义书》等；并两部神话史诗巨著：《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》。“四吠陀”中，类宗教颂集《梨俱吠陀》是集体创作的作品；经持续收录、编辑、修订，约在西元前一千年左右成书。《梨俱》反映了早期雅利安人的状况（尤其是“祀与戎”之大事），被称为“早期吠陀”。（故“早期吠陀时代”又称“梨俱吠陀时代”。）

其余三吠陀则相对成书较晚，约在西元前九百至前六百年间（或更迟）。其中，《娑摩吠陀》是祭司献祭用的歌咏集；《夜柔吠陀》为祭祀礼仪中的祷告词（由颂诗和散文两种形式组成）。（如上三吠陀称为“三明”：“赞颂明论、歌咏明论、祭祀明论”。）还有最后完成的《阿闼婆吠陀》（“禳灾明论”），记录着“役使*神”的咒愿之法；对于一些原始的，有关息灾、开运、咒诅、降伏（息、增、怀、诛）的民俗咒法（类巫觋信仰）也都有所收集。雅利安人认为：“吠陀经”是“天启圣典”，故具有最高威权。此外还有集宗教、道德、哲学和法律于一体的《摩奴法论》，“是印度古代法和印度法系中最具代表性的一部法典。（《法学大辞典》）”

（据《世界上古史》一书介绍：这些“新住民”一改祖辈赖以生存的畜牧生活方式，开始种植农作物；有商品交换的行为发生，但仍是以物易物的发展阶段。随着生产力的提高，经济发展水平跃升，导致“私有制”产生。社会开始撕裂，氏族部落瓦解，逐渐过渡为“世袭君主制国家”。*金成为主要支付货币，还有高息贷款等现象出现；大量穷人沦为债务奴隶，社会阶层迅速分化。早期雅利安部落由“父权制”的大家族组成，部落事宜由“公民大会”定夺；此外还有“部落长老会议”和“部落*事会议”，决定“祀与戎”之大事。随着战事增多、战局扩大，部落*事会议的权重日益增强，僧侣贵族阶级的地位也一并得到提升。）

出于“社会分工”的现实与大规模组织动员之需要，雅利安人内部产生了三个“阶层”：婆罗门、刹帝利、吠舍；再加上“亡国奴”——首陀罗，称为“四大种姓”。（《梨俱吠陀普鲁沙赞歌》：“婆罗门是他的嘴，他的双臂成为罗阇尼亚，他的双腿成为吠舍，从两足生出首陀罗。”）随着“瓦尔那制度”（即“种姓制度”）的发展成熟，雅利安人步入“晚期吠陀（婆罗门教）时代”。（“瓦尔纳”一词的本始含义：颜色。印度人肤色差异明显：譬如北方多见白色人种，样貌与伊朗人接近；而南方人的皮肤大多接近暗黑。随着这一制度持续推广，种姓思想深入民族性格；无论家族姓氏、从事职业还是服装饰品等全都被打上了明显的烙印。）

婆罗门教确立了“三大纲领”：“吠陀天启”、“祭祠万能”、“婆罗门至上”。“吠陀天启”是说明“合法性”问题：把一切推给“神谕”便成为真理——不得存丝毫怀疑。既然是真理，那么“代理人”——作为雅利安族专任教职人员的婆罗门（阶级、集团）便代表了“神的意志”——拥有了至高无上的“话语权”。以此推广种姓制度（本质为对祭祀权与分配权的垄断），便成为“天经地义”的事了。在那个时代，掌握了“宗教”（经验之“知识”）便能垄断社会资源；这些传承《吠陀》的教职团队俨然成为“贵族”。在他们的带领下（其实是积极推广下），“再生族”（本族管理与庶民阶级）可以通过祭祀行为与“（其部落的）神”交好。

“祭祀万能”：神高人低，关系唯依于“祭祠”（其实是社会组织的具体形态）；依赖与示好成为宗教化生活的第一要务。印顺导师说：“神与人的关系依于祭祀，祭祀为宗教的第一目的。进而以为：天神、人、世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。（《印度佛教思想史佛法兴起与印度的时代文明》）”祭祀的前提是有神、有灵*。（有关“灵*”的学说或许是雅利安人带来的。之前原著文明的信仰情况尚不明了。）依据“灵*说”、“宿命（神志）说”等，主张灵*先于肉体且不会随死亡消灭——灵*可以脱离身体独立存在。同时，为了解释人生境遇，主张一切取决于“神的意志”，所以“祭祀万能”。

婆罗门宣称：最高神格之“梵（天）”是“第一因”，每一种姓都代表了大梵的“意愿”（团结）；但是，唯有最高级的种姓才有“神权代理资质”（特权）。《摩奴法论》规定：婆罗门独具学习吠陀、教授吠陀、为自己祭祀、为他人祭祀、布施、受施之权能。其他阶级或只能自祀，或须由婆罗门代祀；甚或连“行贿示好”的资格都没有，譬如“贱民”。要成为婆罗门须具备五项条件：血统纯正、传承文化、容貌端正、行止有节、智力发达。婆罗门之特权除了*治与文化，还表现在经济权与司法权：他们是“免税”的，甚至可以逃避司法责任（主要是资源分配权与话语权）。如此垄断一切社会权力与权利，保障了贵族阶级的永固性。

（《摩奴法论》：“在万物中有气息者最优秀；在有气息者中有理智者最优秀；在有理智者中人最优秀；在人中婆罗门最优秀。”“婆罗门的出生就是法的不朽的化身。因为他为法而出生，而这样的出生必将导致与梵合一。”“婆罗门一出生便为天下之尊。他是万物之主，旨在保护法库。”“鉴于品行出众、出身优越、坚守禁制和圣礼独特，婆罗门为诸种姓之王。”“即使大难临头，国王也不得惹怒婆罗门；因为一旦被惹怒，他们就会立即把他和他的*队车乘毁灭。”“当刹帝利在一切方面对婆罗门过于傲慢的时候，婆罗门就应该亲自制服他。”“世界上的任何东西全都是婆罗门的财产。由于地位优越和出身高贵，确有资格享有一切。”）

婆罗门掌控“意识形态”（代表了“大梵之口”），属于柏拉图所说的“*金”教权阶层（类似立法与司法机构）。而“刹帝利”则是邦国的实际治理者（类似行*与*事部门），手握世俗统治权。“吠舍”为雅利安族的平民阶层，即工商自由民。至于异族——“亡国”之“贱民”，则无“公民权”（甚至人权）。种姓间严格隔离，不准通婚、同餐、并行，乃至照面。基于科技、*事与体质上的优越感（高大、白皙），以及保持血统纯正性之需要，“种族隔离”成为设计种姓制度的原动力。（教权趋于垄断，主导治权。）此外，雅利安人的邦国属于外来治权；运用宗教手段，结合本土文化，孕育出婆罗门教，本质而言都是为统治服务的。

（《摩奴法论》：“当时，为了繁衍人类，摩奴从自己的口、臂、腿、足创造了婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。”“婆罗门不论有知无知都是强有力的神，就象火不论祝圣不祝圣都是强有力的神一样。”“摩奴命婆罗门学习和传授吠陀、执行祭祀、主持他人的献祭并授以收受之权。”“其中有三事是专对婆罗门而无关于刹帝利的，即教授圣典、主持祭祀、接受布施”；“这三事对于吠舍同样被法律所禁止。”“首陀罗无论是买来的或不是买来的，都应强制他们从事奴隶工作；因为他们是被自存神创造来侍奉婆罗门的。”“向高级之女求婚的低级之男应受体罚。”《高达摩法典》：“假若首陀罗故意听人诵读吠陀须向他的耳中灌以熔化的锡和蜡。”）

其实，“阶级”是社会生产发展到一定程度（私有制与剩余物资），由资源分配不均（发展不足）所导致的产物；在古代社会其实并不罕见。比如古埃及，法老与祭司同属上层阶级，官僚次之；其下则是分工不同的（技术）自由民与在最底层的奴隶。我国周代也有类似制度之设计。比如天子、侯、大夫是贵族，是资源的实际拥有者，也是家国*治的决策与执行者。士人是贵族附庸；而农、工、商人则是平民（庶民）。所不同的是：天子是“溥天之下”人类之“共主”，所以理论上没有奴隶阶层，只有“归化”与“化外”的区别。且“天子”是“君权天授”的——其“合法性”依附于“天授”，故不如埃及法老那般本身就自带“神性”。

（所有“自带神性”的人都会面临诘难：对世间苦难的释说与对自身死亡的辩解。前者容易解决：与伦理联结就好；譬如“天人感应说”：因为人间或者君王失德，导致降下天灾。后者就很困难，所以常常要编纂故事。譬如埃及神话说：塞特弑兄篡位，奥西里斯死后蒙神救济。虽然复活，却不能返回人世。于是留在阴间，做了“阎君”；专司审判惩处，以此护卫好人。我国的“周公”则将主宰世间福祸的“神”形上化——成为位格不同的“天”或者“道”；于是君王亦常人——自然也会死亡，只是被拣选与授权。而且“授权”是以家族为单位的，所以他人不能觊觎。同时，先君会成为王族的祖先——那是间于天与人界的存在。）

一般而言，人类早期部落由于资源有限，团队动员能力要求不高，所以简单的宗教教说（尤其是神秘色彩浓郁的巫觋行为）足以引领众人。随着智能发展，科技能力提高，剩余物资出现，团队中的祭司俨然成为上位、核心、领导者。因为人类本能对于未知世界恐惧，使得祭司的话语成为天然之“权柄”。然而，此时的教说并不成熟，组织形态也非常松散——属于较为原始的社会形态。随着时代进步，人类改造自然的能力不断增强。当祭职的信用开始“破产”，或者出于种种需要，简单教说无法继续统驭过于庞大的“国家机器”，便由以“武力”为本质的治权阶级代替祭司，形成另一种不同权力逻辑模式的社会形态（如法家与法制）。

随着社会的组织结构趋于成熟，阶级开始固化。在之后的历史进程中，教权知识阶级与治权武士阶级分庭抗礼；彼此之间既有竞争也有合作：面对生存压力，努力建构社会体系与道德良序，以应对自然灾害、内部竞争与外部冲突，最终促成社会形态的不断适应和发展。（中古时期人类文明的发展过程，就是教权与治权的内外对抗与合作史。治权代表了力量凝聚——基于奖惩的组织动员能力；教权代表了理念凝聚——号召力与道义制高点；权柄则是经济与*事的支配权与知识与话语的垄断权。在不同的历史进程，两权内外不断抗衡，造成了人类历史的异彩纷呈。如同中世纪的西欧封建社会，教会与王权在斗争中势力互有消长。）

譬如我国先秦之战国时期，出于*事斗争的需要，治权趋于独大；“礼崩乐坏”，彼此争斗不断。社会动荡，民生凋零，刺激“诸子百家”之竞起。早熟的古代*治家们纷纷立说，替家国天下做出“规划”；他们游走于不同治权之实体间，希望挽救濒于无望的现实苦难。然而，此时的“教权”并不成势，且内部彼此争鸣不断；儒、墨、道、法诸子各抒己见，希望通过一己之力为社会谋求长治久安。从秦始皇到汉武帝，治权整合完成，刺激教界内部竞争加剧。儒家始终是较有力量的声音（其实法家才是治权所青睐的）。早期儒生思想独立，依据宗法立场开创“民本”（不是民权）思想；而且，能够面向民间，故拥有强大的生命力。

他们本着“如神在”之精神，“以神道设教”（在授权的同时企图形成制约）；希望通过对话语权的掌握，恢复既有规范（“周礼”），以抗衡治权的逾越。从孔子、孟子到荀子，全都理想治权能够遵循“教化”。由于其立场始终是官方的（与墨、道不同），所以先天有了与之合作的优势；直接导致汉代儒家知识分子对“刹帝利”的赞助与输诚，为治权背书以换得教界正统（官学）的特殊地位。在董仲书、公孙弘等人的建议下，汉武帝大量起用儒生充实到官员的队伍中去。期初还只是顾问；随着这些“五经博士”晋升为“教育官员”，直接导致“儒术独尊”的制度化。不过短短三十年间，“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。（《史记》）”

汉儒坐稳了教界的“江山”，便想继续影响治权。邹衍引入玄学，改造了“阴阳五行”理论；虽然并不相信，但他期望用这套东西来约束帝王（《史记孟子荀卿列传》）。董仲舒更是抛出“天人感应”、“三纲五常”诸说（“天人三策”），诱使天子接受“天意”的制约。其实，天意的本质，实际上是诠释权与话语权——那“权柄”是握在儒生手中的；再加上他的理论过于粗糙（与后世民间的“因果报应说”类似），汉武帝当然不会上当。后来被扔进死牢，赦出后便“不敢复言灾异。（《灾异之记》《史记儒林列传》）”（武帝要的是“大一统”，而把儒学、儒生当作治国的工具。儒生以为武帝是真的“信服”了他们的学说，那是天真了!）

此外，教界的“教条化倾向”（所谓“非如此不可”的执念——把工具当成了“信仰”）始终是个大问题！早期儒家（孔、孟）是刻意回避“神秘领域”的。他们自己就是“巫觋”之后，自然知道“神道”既可以“设教（《周易观卦》）”，也能够代替“教”；所以必要“远之（《论语雍也》）”。而邹、董的“觋儒学说”，却成为我国古代民间最为牢固的价值理念。“天道”、“礼教”等思想渗透到社会生活中的各个角落；不仅并未真正起到约束皇权的作用，反而被帝王用来“教化”臣民。还有一个意外之喜：“东方不亮西方亮”，方士们如获至宝；稍后成书的《*帝内经》照搬了这一理论来为人治病，催生出近乎“巫术”的“医疗”手段。

董氏在《春秋繁露》中说“天人同理”：人有三百六十六个“小节”，对应年有三百六十六天；人有十二个大关节，对应年有十二个月；人有五脏，对应天有五行；人有四肢，对应天有四季；人眼有开合，对应天有昼夜等等。所以，人要想活得安逸、久远，必须顺应天道；不能违逆。其实，这既犯了逻辑错误，又犯了事实错误。人是自然的一部分，当然会有部分规律是共通的；但是不能强行匹配，因为很难证明彼此是关联的。（与巫觋行为成立之条件类似，因而古人设计出“全息”理论。）此外，对于人体器官的说明也与事实不符。（这与西方的“传统医学”极像，所有理论都建立在一般经验之上，而不是严谨的数据与科学之事实。）

一套程序，包罗万象；主观客观、形上形下、家国天下一体适用，收摄无遗。再加上官学的身份与正统的地位，从根本上扼断了其他思想体系的“粮路”，因而结束了思想界内部的竞争。教治合作，走向集中。其后，为了打上“人性的补丁”（缺乏后世关怀），治权还积极引入了佛教（当时的道教理论不足）。在汉唐间，教治彼此与教界内部不断整合。随着*策的改良与调整，治权努力促进教界改造；并创造性地发明出“科举制度”，使民众看到突破阶级的希望。在此以前，门阀垄断了阶级：采用“宗教”惯用的种姓说，以血统与家族为限，完全掌控着阶级地位提升的条件——知识与官职，使得平民家族中再也产生不了士族。

如果每个人首先是家族中的一员，那么家族的*治地位便决定了家族成员的社会地位，阶级固化成为一种必然。（“各安天命”式的固化阶层的手段，相当于决定了基于家族血统的永久性社会*经地位与分工模式。）隋唐以后，科举制度成熟，基本开放给全民参与。先天的社会地位可以通过出仕以实现提升；突破门阀隔碍，使得阶级流通成为一种可能。而在宗法制家族的内部，则可以通过爵位世袭与“德高年重”来抬升地位。（立长、立贤灵活予夺，取得平衡。）人在毕生的奋斗过程中抱有希望，打破了阶级的藩篱；这有效疏导了社会阶层间的流动压力，最大程度地降低了社会结构的变动成本，保障了相对长久的持续稳定与发展。

相对而言，印度的种姓制度则是由“天启”的神教所决定的（也可说是由绝对的不能质疑的教权所主导的），所以“阶级固化”成为不可逆转的必然结果。只能发展并应用印度教中的“业报轮回”、“现象如幻”思想，以麻痹底层民众——令其对现实苦难隐忍。通过把握“民族的集体无意识”，使全民自觉接受并且自发遵守；让大家在面对苦难的时候“本能地”寄望于来世（或者抱怨前世与血统），从而消弭一切出于不平等心态的反抗意愿。虽然能够消弭改变现状的意愿（转向来世补偿的希望），避免了由各种不平等所导致的民怨，但同时也造成民族性中不思进取的性格。只把希望寄托于神或未来是不会引起积极建设的动力的。

雅利安人建立以种姓制度为核心的婆罗门教，使得宗教更加具有社会性、伦理性、道德性，也更便于统治与管理。由于这一制度适应了当时的经济基础，也比较符合人性（主要是惰性，是无关优劣的），所以在足够长的一段时间内，逐渐浸透成为一种“民族性格”。如同我国儒家“宗法文化”对于国民精神结构的塑造，其影响力已经渗透到了生命中的每一个细胞，可谓深入骨髓。由于宗教思想深入人心，婆罗门又是“神”的“独家代言人”，所以此时的治权尚不足以抗衡教权——资源分配权仍被神职牢牢掌控。（此一改变要待另一股教权力量——沙门阵营兴起，为治权提供理论支持后，由刹帝利的杰出代表——阿育王来完成。）

在教权独大的年代里，虽然不断有来自西北方的异族入侵，但其社会结构与文化传统却再无多大改变。对于后来的那些“征服者”来说，从根本上改变种姓制度这一庞大的社会体系是一项几乎不可能完成的任务——社会成本大到难以承受，又没有打破重建的“文化软实力”。权衡利弊，新任征服者最终都会选择在掌握实权的（*治与*事）阶层中加入一个代表自己民族的“亚种姓”。这样，既能架空作为神职的教权阶层的婆罗门（旧的既得利益者），又能保障新贵势力的利益；同时，还能利用文化与宗教的（惯性）力量保障社会正常运转。其实，只要能够获得最高权力与最大利益，实在是没有必要破坏这种平衡。不过这都是后话。

婆罗门为了巩固其权利，不但设计并着力推广种姓制度，更是（针对民间）发展出“大梵天”（人格主神）、“湿婆”（“轮回”之神）与“毗湿奴”（维护之神）之“三相神”信仰（类“三位一体”与“一月三身”）；并且宣扬“善恶轮回”，主张“梵我一如”诸说。这些神学理念一方面符合人性与管理之需要，另外一方面与雅利安民族的固有信仰一脉相承。（雅利安人最初进入印度时，为早期“密特拉”信仰流行的阶段。因此，波斯神话中的光与真理之神——密特拉被记录在《吠陀》中，成为婆罗门教、印度教中的“昼神”；图腾“卍”为其标记。这一信仰在早期印欧文化中非常重要；如今虽然陌生，但其文化元素被神教多所吸收。）

早在四千年前，以游牧为生的雅利安人就已经创造出属于自己的信仰与文化。他们特别信奉火神（能够控制的光明），并有烦琐的祭祀仪式。代表了火、光明、太阳神的“密特拉（密多罗）”为其主要崇祀对象。这一传统的拜火与多神信仰形态较接近原始的自然神崇拜，是较早具有“一神论”倾向的宗教类别。到“《伽泰》神话”流行的西元前十一世纪，（虽仍有诸神信仰存在，还没有“唯一”的“造物主”的概念出现，但）在众神之中已经有了一位地位非同一般的“主神”——代表了光明与善的“阿胡拉玛兹达”。此后，直到西元前六世纪，琐罗亚斯德（查拉图斯特拉）才真正地完成了“一神论”性质的宗教改革（“拜火教”）。

此时，阿胡拉马兹达（义为“智慧之主”）已经成为唯一的、最高的、不被创造的主神；而它的原型——密特拉则被“降格”为阿胡拉马兹达在人世中的代表（类似“化身”）。马兹达已经具有最高之神格，是全知、全能的宇宙创造者（造物者）。祂具有光明、生命、创造等的德行，是天道、秩序、真理的化身。马兹达创造了火，火便是祂的“儿子”。这“无限的光明”是其所造物中最高、最有力量的存在，象征着神的绝对和至善。又由于火是善神的标志，象征着光明和生命，故被称为“正义之眼”。所以，必须坚持对火的崇敬。琐罗亚斯德教把拜火行为当作神圣职责；他们不建神庙、不造神像，但有服务于拜火的专职祭司。

与一切宗教类似，拜火教同样有关于“世界观”的论述。据《创世纪》（拜火教经典）所述：鸿蒙之初，精神、事物两大因素共同作用，形成世界；而后，善恶随之出现，世界化为善恶正邪不断抗争的场所。与善神阿胡拉马兹达相对，恶神安格拉曼钮（又称“阿赫里曼”，是一切罪恶之源；乃马兹达的宿敌），是黑暗、死亡、破坏、恶行、谎言的化身。善恶在不停对抗中互有盛衰消涨，影响到自然变化、个人生活状态，乃至人类历史发展之进程等。最终，善神会击败恶神（太阳终会升起），成为世界唯一存在之主宰。这是典型的“善恶二元论”，使宗教更具社会性、伦理性、道德性；因为有利于现实*治，故得到了治权的响应。

然而，这一说法虽然在一定程度上给出了现象世界与人类社会成因的解释，但并未真正解决“第一因”问题（宗教与哲学）。因此，在阿黑门尼德王朝时期（西元前五百五十至前三百三十年间），有些神学家为了解决马兹达与安哥拉对立——“平等”之矛盾，在理论和逻辑上又假定了在其两者之上还有一个更（最）高级的存在。在这善与恶的交锋过程中，人有自主选择的权利：或以“善念、善言、善行”（信徒必须坚持的“三善原则”）加入善的王国，或者相反参与黑恶阵营——死后各有报应。拜火教强调善行的目的是为“厚生”，即要使生活富足；故其提倡努力工作，同时反对斋戒与禁食，理由是吃不饱就不能完成各项义务。

琐罗亚斯德的学说（“二元论”）对于后来在波斯和中亚地区流行的摩尼教、中东地区的闪族信仰并犹太教、天主教中的诺斯替派、希腊罗马哲学中的毕达哥拉斯与赫拉克利特等都有过不同程度的影响。（尤其是宗教神话中的天使、魔*以及末世观念和末日审判说等，更是为神教所继承。）拜火教一度非常流行：在天主教尚未成为罗马国教之前，其国内流行的摩尼教就是拜火教的分支；奥古斯丁在皈依基督之前就是摩尼教的信徒。释迦牟尼悟道后招收的早期弟子中亦有琐罗亚斯德教徒，譬如“拜火三迦叶”等。此外，拜火教早在南北朝时期就已经传入我国。据《隋书礼仪志》载：“后周欲招来西域，又有拜胡天制，皇帝亲焉。”

还有两个例子，可以说明后期许多地方文化中的一些因素，是有可能受到拜火教影响的。比如拜火教行“特净礼”时，要用牛尿沐浴。而其教徒在行葬礼时，多用“天葬”（或称鸟葬）之法。（拜火教认为：死亡是由邪魔造成的，所以遗体是不洁净的。由于火焰圣洁，再加上水、土同样是神造物，所以不能火葬、水葬和土葬。只能将遗体静置野外，任由动物——主要是鹫类啃食，以此实现“净化”——其灵*会借助兀鹫飞往“天堂”。）他们会在特定地点（一般是野外）搭建专用设施——“寂静之塔”。凡举葬时，神职与工作人员会将遗体抬至塔顶，任由兀鹫啄食。剩下的骨骸在阳光底下彻底曝晒；然后收集整理，最终投入井穴。